A CULTURA IORUBÁ É HETEROSSEXISTA E HETEROCÊNTRICA

A CULTURA IORUBÁ É HETEROSSEXISTA E HETEROCÊNTRICA Charles Odevan Xavier Este breve estudo pretende esmiuçar o caráter dos papéis sexuais na cultura iorubá. Iorubá é um território etno-linguístico que abrange parte da Nigéria, Benim e Gana no continente africano. E é também um idioma falado pelos praticantes da religião tradicional africana dessa extensão territorial. Esta pesquisa não é leviana, mas é parcial pelo fato de que até agora não consegui que nenhuma fundação ou universidade financiasse uma viagem minha para morar um tempo com esses povos. E nada melhor do que uma imersão no campo, para poder dizer se o que dizem os etnógrafos e antropólogos é verdade ou mentira. Então assumindo que sou um pesquisador deficitário – visto que me amparei na pesquisa de terceiros e não na minha própria observação de campo – faço afirmações sobre essa cultura que poderão ferir suscetibilidades dos africanos que moram no Ceará ou dos militantes do movimento negro cearense e de fora do Ceará. Baseio minha pesquisa numa bibliografia que inclue Reginaldo Prandi, Ronilda Yakemi Ribeiro e para não dizer que sou consultei teóricos de pele branca; também consultei a obra do pesquisador negro Nei Lopes, embora deva reconhecer que este pesquisador concentra suas pesquisas criteriosas e ricas na chamada África banta. No livro de Nei Lopes “Kitábu: o livro do saber e do espírito negro africanos” é que pude notar com mais clareza a ambígua relação da religião tradicional africana ioruba com os chamados homossexuais. Nas aldeias iorubas é expressamente valorizado o homem fértil, cheio de filhos e netos, onde supostamente poderá reencarnar-se. Enquanto o homem estéril, afeminado ou sem filhos é extremamente mal visto, posto que não terá descendentes onde possa reencarnar-se. As mulheres masculinizadas ou guerreiras são permitidas e há até orixás femininos que as representam, mas simbolizam odus negativos como Yansã (o desasossego) e Obá (a solidão). Sendo assim, concluo preliminarmente que a cultura ioruba é uma cultura heterossexista e heterocêntrica, visto que qualidades negativas como volubilidade e inconstância são simbolizadas pelo odu de Oxumaré. Porém, como disse me amparei em terceiros. Mas talvez se eu fosse para África por ser um mulato de pele clara, talvez tivesse dificuldades de fazer uma imersão no cotidiano dos moradores desses vilarejos, ao ponto de obter confidências sobre questões como representações sexuais. Pesquisador.

O CATOLICISMO NA PÓS-MODERNIDADE

O CATOLICISMO NA PÓS-MODERNIDADE Autor: Charles Odevan Xavier Este artigo a despeito do título tem propósitos modestos. Pretende-se analisar o catolicismo no Brasil depois da divulgação dos resultados do Censo do IBGE de 2010. Segundo o pesquisador Faustino Teixeira houve um declínio do número daqueles que se declaram católicos para os recenseadores do IBGE. A despeito da imensa maioria do país ainda se declarar católica, houve nitidamente um decréscimo no número de católicos no país. Os dados apresentados indicam que a proporção de católicos caiu de 73,8% registrados no censo de 2000 para 64,6% nesse último Censo, ou seja, uma queda considerável. Como interpretar esses dados? Trata-se de uma queda que vem ocorrendo de forma mais impressionante desde o censo de 1980, quando então a declaração de crença católica registrava o índice de 89,2%. Daí em diante, a sangria só aumentou: 83,3% em 1991, 73,8 % em 2000 e 64,6% em 2010. O catolicismo continua sendo um “doador universal” de fiéis, ou seja, “o principal celeiro no qual outros credos arregimentam adeptos”, para utilizar a expressão dos antropólogos Paula Montero e Ronaldo de Almeida. E onde a redução católica foi maior no Brasil e em qual lugar o número de católicos permanece igual? A redução católica ocorreu em todas as regiões do país, sendo a queda mais expressiva registrada no Norte, de 71,3% para 60,6%. O estado que apresenta o menor percentual de católicos continua sendo o do Rio de Janeiro, com 45,8% (uma diminuição com respeito ao censo anterior que apontava 57,2%). O estado brasileiro com maior percentual de católicos continua sendo o Piauí, com 85,1% de declarantes (no censo anterior o registro era de 91,4%). Os dados indicam que o Brasil continua tendo uma maioria católica, mas se a tendência apontada nesse último censo continuar a ocorrer teremos em breve uma significativa alteração no campo religioso brasileiro, com impactos importantes em vários campos. E qual segmento religioso cresceu? O novo censo aponta um dado que já era previsível, a continuidade do crescimento evangélico no Brasil. Foi o segmento que mais cresceu segundos os dados agora apresentados: de 15,4% registrado no censo de 2000 para 22,2%. O aumento é bem significativo, em torno de 16 milhões de pessoas. Um olhar sobre os três últimos censos possibilita ver claramente essa irradiação crescente: 6,6% em 1989, 9,0% em 1991, 15,4% em 2000 e 22,2% em 2010. O Brasil vai, assim, se tornando cada vez mais um país de presença evangélica. Há que sublinhar, porém, que a força desse crescimento encontra-se no grupo pentecostal, que é o responsável principal por tal crescimento, compondo 60% dos que se declararam evangélicos (no censo anterior, o peso decisivo no crescimento dos evangélicos, em 15,44% da declaração de crença, foi dado também pelo pentecostais, que sozinhos mantinham 10,43% do índice geral evangélico). Os evangélicos de missão não registram esse crescimento expressivo, firmando-se em 18,5% da declaração de crença evangélica. Qual a surpresa do censo? Os “sem religião”, que no censo de 2000 representavam a terceira maior declaração de crença no Brasil mantiveram o seu crescimento, ainda que em ritmo menor do que o ocorrido na década anterior. Eles eram 7,28% no censo de 2000 e subiram agora para 8% (um índice que comporta mais de 15 milhões de pessoas), e o seu registro mais significativo continua sendo no Sudeste. Esse crescimento não indica, necessariamente, um crescimento do ateísmo, mas uma desfiliação religiosa, um certo desencanto das pessoas com as instituições religiosas tradicionais de afirmação do sentido. Reflete um certo “desencaixe” dos antigos laços, como bem mostrou Antônio Flávio Pierucci em suas pesquisas. Brasil: país católico ou diversificado? Com respeito às outras religiões, permanecem com uma representatividade pequena que em sua soma geral não ultrapassa 3,2% de declaração de crença. Mantém-se viva a provocação feita por Pierucci em artigo escrito depois do censo de 2000 sobre a diversidade religiosa no Brasil, de que o Brasil continua hegemonicamente cristão, e a diversidade religiosa – ainda que em crescimento –, permanece apertada em estreita faixa um pouco acima de 3% da declaração de crença. Com base nos dados do censo agora apresentado, os cristãos configuram 86,8% da declaração de crença. Não há dúvida que isso pode ser problematizado com a questão complexa da múltipla pertença ou então da malha larga do catolicismo, que envolve, como diz Pierre Sanchis a presença de “muitas religiões” em seu interior. No momento em que o Vaticano anuncia a renúncia do Papa, cabe refletir que rumos tomarão o catolicismo no Brasil e no Mundo. Em face do contexto da pós-modernidade que exige tempos pluralistas terá o próximo Papa a marca desses novos tempos? Ou continuará a catolicismo como metanarrativa entre outras (historicismo hegeliano. cientificismo positivista, marxismo) a impor-se como pensamento forte (Gianni Vattimo) sem dialogar com outras tradições religiosas e com matrizes pós-coloniais? Continuará o Vaticano fortemente centralizador a punir iniciativas como a Teologia da Libertação que configurou nas CEB’s uma nova igreja acéfala e horizontal, do qual o Papa Joseph Ratzinger foi paradigma?

OS DOGMAS DA ARTE AFRICANA

OS DOGMAS DA ARTE AFRICANA Autor: Charles Odevan Xavier Este artigo busca refletir se há ou não um cânone artístico no continente africano. Para tanto buscamos analisar fontes como Nei Lopes (Kitábu: o livro do saber e do espírito negro-africanos). Lá o sambista e pesquisador negro reúne os, vamos assim dizer, dogmas da arte africana. Na parte inicial do livro denominada Mooyo há o capítulo XII – A arte e sua finalidade. E só pela forma que o pesquisador intitulou o capítulo, já percebemos muito do espírito da arte africana, pois segundo Nei Lopes a arte teria uma “finalidade”. Sendo assim, a weltanschauung ou cosmovisão africana é teleológica por natureza. Vamos ao primeiro “versículo” do capítulo: “1. A arte deve estar intimamente relacionada à religião. E, assim, obedecer a certos dados constantes, como a assimetria e a desproporção.” Assim, flagramos o estabelecimento de um cânone artístico. Enquanto a arte grega privilegiou a seção áurea, a simetria e a proporcionalidade como ideais de beleza a serem imitados . A arte africana pré-moderna rompe com a estética canônica ocidental. Mas o ocidente, ou melhor, a Europa no século XX foi seduzida pela arte africana, através do trabalho de artistas rebeldes ao academicismo que não conseguiram se desprender da visão de máscaras e fetiches africanos. Muitos pesquisadores afirmam que artistas, como Pablo Picasso e os expressionistas alemães, beberam na fonte da arte africana. Enquanto a arte ocidental é gratuita e tem como parâmetro a beleza, a arte africana, por sua vez, tem caráter utilitário e cultual. Sendo assim, caberia perguntar o trabalho do asogbá – cargo hierárquico no candomblé brasileiro do artesão que faz apetrechos de palha para o orixá Omulu – é arte ou sacerdócio? Na arte africana há uma tendência para o tradicionalismo. Portanto perguntamos: seria uma máscara africana arte ou artefato, posto que as máscaras não tem as marcas singulares do artista que a confeccionou, mas da etnia da qual pertence?

PENTECOSTALISMO, METROPOLIZAÇÃO E MODERNIDADE

PENTECOSTALISMO, METROPOLIZAÇÃO E MODERNIDADE Autor: Charles Odevan Xavier “A presença massiva da religião na cidade, uma aparente contradição, mostra bem como se constitui hoje o leque de possibilidades de sentido: a cidade não precisa mais de deus, mas, para aqueles que a própria cidade deserda e desampara, deuses de todo tipo e rito podem ser fartamente encontrados. A cada culto se agrega outro culto, até que se extravasem todas as formas de combinação capazes de responder à criatividade (...) que a cidade, em todas as esferas, incentiva, premia e dela se alimenta” Reginaldo Prandi Este ensaio não é devocional, mas crítico. Para tanto me baseie no trabalho dos teóricos: Francisco Jean Carlos da Silva, Ricardo Mariano, Ronaldo de Almeida e João Décio Passos. O pentecostalismo surgiu com a ocorrência do “falar em línguas” em Topeka entre o século XIX e XX ou em Los Angeles em 1906. A cura divina, batismo do Espírito Santo, doutrina do pré-milenismo e a chama do “falar em línguas” constituíram as principais marcas deste movimento, sendo a última uma marca distintiva para promoção ardente de suas doutrinas. Aqueles que aceitam Topeka como o momento fundante do moderno movimento pentecostal apontam Charles Fox Parham como seu fundador. Foi ele quem pela primeira vez elaborou uma definição teológica do pentecostalismo que sublinhava o vínculo entre “Falar em Línguas” e o batismo do Espírito Santo. “Falar em Línguas” seria a evidência inicial do batismo do Espírito Santo. O pentecostalismo se instalou oficialmente no Brasil através das Igrejas: Congregação Cristã do Brasil e Assembléia de Deus. A primeira se instalou em solo brasileiro, em 1910, no bairro paulistano do Brás. A segunda em 1911, em Belém, no Pará. Essas igrejas foram trazidas dos Estados Unidos da América pelo italiano Luís Francescon e os suecos Daniel Berg e Gunnar Vingren que aqui firmaram suas doutrinas. Mas, como vem ocorrendo esse movimento religioso no Brasil? E qual a relação desta, vamos dizer, ‘socialidade religiosa’ com o processo crescente de metropolização vivido no Brasil? O crescimento do pentecostalismo em vários lugares do Brasil evidenciou que esse movimento apresenta claras distinções de ordem doutrinária. Contudo, parece que, de modo genérico, o núcleo duro do pentecostalismo fundante permaneceu sem sofrer grandes alterações até o final dos anos 50 e início dos 60, do século XX, quando surge no cenário uma segunda onda, constituindo um movimento de renovação carismática. Depois, uma terceira onda iniciada nos anos 1980, que é conhecida como a corrente de renovação da igreja. Segundo Mariano, “com base na discussão das tipologias recentes, a classificação do pentecostalismo tem três vertentes: pentecostalismo clássico, deuteropentecostalismo e neopentecostalismo. E o que caracteriza o pentecostalismo clássico? O pentecostalismo clássico é um termo adotado para transmitir a idéia de antigüidade ou pioneirismo histórico desse movimento. Assim, a Congregação Cristã no Brasil e Assembléia de Deus podem receber essa nomenclatura. As práticas do prentecostalismo clássico caracterizam-se por enfatizar o “dom de línguas,” a crença na volta iminente de Cristo, a salvação paradisíaca e pelo comportamento de radical sectarismo e asceticismo de rejeição do mundo exterior. Além disso, seus adeptos eram de classes menos favorecidas, rejeitados pelos protestantes históricos e perseguidos pela Igreja Católica. E o Deuteropentecostalismo? O deuteropentecostalismo é a segunda fase do pentecostalismo brasileiro, iniciada no final dos anos 50 e início dos 60, do século passado, caracterizando-se pela inclusão de igrejas carismáticas independentes que aceitam os dons do Espírito Santo como válidos para os dias atuais, porém, são igrejas que permanecem em suas denominações, como: Igreja Quadrangular(1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus é Amor (1962). Sob a influência dos missionários e ex-atores de filmes de faroeste do cinema americano, Harold Williams e Raymond Boatright a segunda onda ganhou uma ênfase diferenciada do pentecostalismo clássico, agora, a bola de vez teológica era o dom de “cura divina,” prática que teve proporções continentais, provocando uma explosão numérica pentecostal em diversas partes do mundo. Apesar de a primeira onda enfatizar o dom de línguas e a segunda, a de cura, “o núcleo doutrinário permanece inalterado em qualquer das ramificações pentecostais. E em que medida o neo-pentecostalismo é continuação ou ruptura com as fases anteriores? O neopentecostalismo ou pós-pentecostalismo é um termo adotado para distinguir a nova roupagem que o pentecostalismo brasileiro vem desenvolvendo desde a segunda metade dos anos 1970, que cresceu e se fortaleceu nos anos 1980 e 90. A Igreja Nova Vida, fundada em 1960, no Rio de Janeiro, pelo missionário canadense Robert McAlister, foi o palco inicial que fez nascer as maiores representatividades desse movimento, através das igrejas: Universal do Reino de Edir Macedo (1977), Internacional da Graça de Deus (1980), Cristo Vive(1986), Comunidade Evangélica Sara Nossa Terra (1976), Comunidade da Graça (1979), Renascer em Cristo (1986) e Igreja Nacional do Senhor Jesus Cristo (1994). E o que caracterizaria essa nova e derradeira fase? O distanciamento substancial do pentecostalismo aconteceu devido à ênfase do pós-pentecostalismo pautar-se na guerra espiritual contra o diabo e seus demônios, a teologia da prosperidade que tem ligação direta com a teologia do pós-milenismo, antagônico da doutrina milenarista dos pentecostais e a eliminação dos sinais externos de santidade. A trilogia diabo, prosperidade-cura e anti-asceticismo sinalizam um novo paradigma na estrutura do pentecostalismo de terceira onda. E sem falar que esta terceira onda se organiza sempre de forma empresarial. Estes fenômenos teológicos tem nítida ligação com o processo de metropolização do Brasil. As pessoas saídas da zona rural e que perderam seus vínculos comunitários originais ao chegar na metrópole, reinventam nestas igrejas os antigos laços comunitários perdidos. Assim os pentecostais buscam fortalecerem-se entre si, em meio a cenários de extrema pobreza material, política e violência urbana. É desta forma uma reação ao endurecimento da vida nas cidades grandes e uma crítica à secularização da modernidade. Mestrando em Letras pela UFC. charlesodevan@gmail.com

O PROVIDENCIALISMO BÍBLICO

O PROVIDENCIALISMO BÍBLICO Autor: Charles Odevan Xavier “Todos esses seres esperam de vós que lhes deis de comer em seu tempo” Sal 103, 27 Este artigo é uma tentativa de reflexão sobre o conceito de providencialismo bíblico. E para tanto, cabe checar no Dicionário Aurélio, o que o mesmo diz sobre o vocábulo ‘providência’: “1. A suprema sabedoria com que Deus conduz todas as coisas.”. Também é interessante checar a definição de ‘providencialismo’: “ Doutrina filosófica que atribui tudo à ação da providência divina.” Partindo dessas premissas lexicográficas, cabe indagar: qual a implicação do conceito de providência para o entendimento de um conceito pressuposto: a natureza de Deus? Sim! Porque se a frase diz que Deus conduz com sabedoria […] O verbo ‘conduzir’ implica numa noção pessoal e intervencionista de Deus, ou numa expressão: um Deus teísta. A cristandade sempre “vestiu” Deus com trajes teístas. E assim, teremos inúmeras passagens em que vemos um Jeovah diretamente afetado por seu suposto povo eleito. Desse modo, O Deus pessoal de Moisés se irrita com a murmuração de seu povo, que não aprecia o sabor do “maná” vindo dos céus para saciar sua fome. E se um Deus se irrita, é lógico que a Bíblia lida com um conceito de pessoa, ainda que a cristandade pós-mosaica tenha “trinitarizado” esta pessoa, que antes, no mosaísmo, era “unitária”. E quais as implicações teológicas do teísmo judaico-cristão? O teísmo concebe Deus como um criador extremamente interessado em sua suposta criação: o universo. Ao contrário do Deísmo de Voltaire e dos Iluministas – o qual concebia o universo criado como um dispositivo automático e auto-regulado por um Deus relojoeiro desinteressado com a criação e, portanto, distante dela – o Teísmo supõe um Deus mecânico, na metáfora do cristão Isaac Newton, constantemente intervindo em sua criação. Enquanto no Deísmo não faz sentido o hábito da prece, partindo do pressuposto de que o Criador teria se ausentado do universo após o ato criador e, portanto, sem poder mudar as leis regulares com que o criou. No teísmo, por sua vez, faz todo sentido a evocação de um suposto criador através do hábito da prece: pois Deus não só intervêm no universo, como pode anular suas leis – vide o episódio do mar vermelho anulando a lei da gravidade e do volume. E cabe perguntar: por que existe prece? Porque existe quem ofereça preces, ou seja, o homem. Então para não ficar pensando apenas na perspectiva do “criador”, que tal analisar a perspectiva da suposta criatura? Enquanto o Ocidente concebe Deus como metáforas da mesopotâmia: Rei dos reis, senhor dos exércitos; por sua vez o mesmo Ocidente concebe a “criatura” como tendo sido feita de barro. E, é na metáfora do artefato, que o homem ocidental se vê. Assim faz todo um sentido um Deus “criador” que moldou o homem do barro e o universo do átomo. E para tanto faz todo sentido também o conceito de providência, pois se o homem é o artefato e Deus é o artífice, geralmente os artistas têm zelo com suas esculturas. Mestrando em Letras pela UFC charlesodevan@gmail.com

A ESPIRITUALIDADE DO UNIVERSO SEM AUTOR

A ESPIRITUALIDADE DO UNIVERSO SEM AUTOR Charles Odevan Xavier “Um Deus compreendido não é Deus” Rudolf Otto “Não há dúvida de que a ciência legou ao mundo moderno, por meio de teorias como a mecânica newtoniana e a darwinista (esta, objeto de mal-estar para a Igreja ainda nos tempos atuais), uma visão do universo como algo vazio e sem autor.” Luís Felipe Pondé Este ensaio parte de um paradoxo aparente e quase insolúvel: como espiritualizar um universo que não teve Criador? Como sacralizar um universo que talvez não seja o kosmos dos gregos – a saber: um todo ordenado, harmonioso e cheio de regularidades? Como reagirá o homem moderno ante a angustiante orfandade de um universo vazio e indiferente, segundo o modelo astrofísico de Newton? Pois com a física newtoniana o universo passou a ser uma caixa de areias e pedras que se atraem e se repelem matematicamente. Ainda quando vigorava o modelo aristotélico de descrição do universo podia se ver no universo: a assinatura de Deus. Uma assinatura física mas também moral. Pois a física aristotélica trabalhava com a noção de finalidade e dava um rastro teleológico ao universo da idade média. Assim a “Criação” tinha um objetivo. E isso confortava as pessoas. Contudo com o modelo de Newton algo se quebrou. O universo deixou de ser uma casa onde se manifestava os desígnios de um “Criador” e passou a ser um lugar desolado e frio, regido por leis probabilísticas e fixas, sem lugar para milagres e intervenções sobrenaturais. Embora Newton não fosse ateu, em seu fórum íntimo havia lugar para Deus; já em seu modelo as coisas não passavam a ocorrer pela “vontade de Deus”, mas passavam a se mover sozinhas. A solidão se instaura aí nesse universo contaminando a vida dos homens e mulheres, fazendo-os sentirem-se como pedras que vagam sozinhas pelo universo indiferente. E o que propor neste cenário para torná-lo mais tolerável? Se não podemos transcendentalizar o universo e se só nos resta imanentizá-lo, que tal tentar salvar esse universo pela estética, já que não podemos teologizá-lo? Sim! Mesmo que o universo seja fruto de uma explosão que aconteceu há prováveis 20 milhões de anos atrás (Dicionário Enciclopédio de Astronomia e Astronáutica de Ronaldo R. de F. Mourão), sem nenhum propósito aparente e sem nenhuma assinatura; que tal poetizar as galáxias, os aglomerados, as estrelas, os cometas, os meteoros que nos inspiram otimismo e os crepúsculos penumbrados que nos sugerem melancolia e instrospecção? Eis a minha proposta: se não podemos salvar o universo pela religião, pois o universo não cabe nos domínios da mesma, que tal resgatá-lo pela arte? Mestrando em Letras pela UFC.

O SAGRADO NA PÓS-MODERNIDADE

O SAGRADO NA PÓS-MODERNIDADE AUTOR: Charles Odevan Xavier “Somos a primeira civilização na história do mundo a não ter centro, transcendência, sentido para a vida que a informe enquanto civilização” André Malraux Para falar do Sagrado evoco teóricos diversos, sem me prender a nenhum deles. Poderíamos citar as pesquisas de Mircea Eliade, Frank Usarsky, Carlos Mendoza-Álvarez, Gianni Vattimo e Luís Felipe Pondé. O recorte temporal situa-se na chamada pós-modernidade e para entendê-la evoco teóricos específicos como Jameson, Eagleton, Lyotard e Habermas. O VOCÁBULO ‘SAGRADO’ “Sagrado [Do lat. Sacratu] adj. 1. Que se sagrou ou que recebeu a consagração. 2. Concernente às coisas divinas, à religião, aos ritos ou ao culto; sacro, santo. 3. Inviolável, puríssimo, santo, sacrossanto: sagrado amor. 4. Profundamente respeitável; venerável, santo. 5. Que não deve ser tocado, infringido, violado: os sagrados direitos do homem. 6. A que não se pode faltar; que não se pode deixar de cumprir: dever sagrado.” Novo Dicionário Aurélio “Toda religião opera com a ideia de sentido” Luís Felipe Pondé A definição do Dicionário sugere ao leitor diversos campos semânticos, mas quase sempre se ligam à noção do solene, do sério, do grave. Ou seja, não se pode lidar impunemente com o sagrado. Ele por si só exige respeito. Luís Felipe Pondé diz que o Sagrado define por ser: sempre aquilo que é; tem o ser em si; não depende dos outros. Poderíamos até questionar Pondé na seguinte observação: se o sagrado é independente do homem; e se o humano não existisse, existiria o sagrado? Se não vejamos. Dizem os astrofísicos que daqui a milhões de anos o Sol vai entrar em colapso, causando a extinção da vida na Terra. Então quem iria cultuar os deuses a partir desta data? Ou será que, justamente nessa efeméride, estaríamos todos no além? Isso partindo do pressuposto que a religião tenha razão. Voltando a Pondé ele dirá que toda vez que o sagrado se manifesta, ele altera a relação do ser humano com o tempo e o espaço. Ou seja, entendemos que só o homem consegue sacralizar o tempo e o espaço no qual está imerso. Não foi encontrado altares em nenhum formigueiro para o Deus formiga ou em nenhuma colméia ex-votos para a Deusa abelha. MÁXIMA SECULARIZAÇÃO OU RETORNO DO RELIGIOSO NA PÓS-MODERNIDADE? Como falar do Sagrado no seio de nossa época, que se debate entre o niilismo e o retorno do fundamento. Somos herdeiros do Iluminismo, cidadãos e crentes vivendo no século XXI no Ocidente, todos somos devedores do patrimônio espiritual judeu e cristão que foi vertido da maneira predominante na valiosa ânfora da cultura Greco-romana. E há autores, como o filósofo italiano Gianni Vattimo, que até defende a tese de que é este patrimônio da cultura judaico-cristã que serviu de esteio para a secularização da modernidade e pós-modernidade. Falar em fé – ou a antiga pistis dos gregos, a fides dos latinos, a crença dos modernos – na experiência vivida pelos seres humanos que vivem num mundo desencantado, no meio de escombros produzidos pelo colapso das grandes narrativas e pela crise de credibilidade das grandes instituições modernas (família, universidade, Estado, Igreja). O contexto cultural da modernidade tardia (Habermas) se apresenta aqui sob o ângulo dos sintomas da busca do espiritual, vivida por pessoas e comunidades de crentes, e ainda pelas coletividades em geral, de diversas formas: segundo a primazia do emocional, ou como busca de um fundamento, ou, mais ainda, da consciência do Nada. Trata-se, assim, de um verdadeiro sinal dos tempos pós-modernos que pede uma investigação para discernir aí um sentido salvífico na terminologia de Carlos Mendoza-Álvarez. No limite do colapso da modernidade, após a queda dos totalitarismos da razão, da técnica e do capital, a humanidade está confrontada, pela primeira vez em escala global, com o risco real de aniquilamento total. O retorno do sagrado, que a modernidade acreditara ter suprimido, se apresenta freqüentemente sob a forma de renascimento da religião segundo formas emocionais, como estranha combinação de fé e afirmação narcisista típica de um sujeito ameaçado. Decerto, o religioso (fricção entre o crer e o crido) é um espaço ambíguo no qual a subjetividade e a transcendência s se tocam às vezes, se mascaram e quase nunca se limitam mutuamente. Deste modo, o termo religião não é sinônimo do espiritual, mas, muito pelo contrário, representa freqüentemente seu abafamento, seu disfarce ou, ao menos, seu mascaramento segundo o páthos do sentimento tresloucado, da emoção irracional e da certeza de uma suposta manifestação divina no meio da banalidade cotidiana, experiência que o faz explodir para além de seus limites. O frei mexicano Carlos Mendoza-Álvarez prefere empregar o termo espiritual no lugar do religioso, já que aquele designa mais especificamente a busca própria dos místicos, freqüentemente vivendo ao revés do sistema doutrinal e moral dominante, no sentido de uma indagação levada a efeito na discrição, no espaço religioso, consciente de seus próprios limites e evocando um estado de espírito apto para o possível despertar para os mistérios, percebidos com muita dificuldade por meio do ato religioso. AS IMPLICAÇÕES SOCIAIS DA MÍSTICA Tanto uma como outra forma do espiritual, ou seja, tanto o religioso como o místico, se chamam reciprocamente, seja para justificar sua existência segundo a ordem da contradição, seja na confrontação para calibrar seus próprios limites um diante do outro, ou, mais ainda, para pôr em marcha uma estratégia de subsistência no meio de agressões mútuas. Segundo Mendoza-Álvarez, isto se explica porque o espiritual sempre se encontra ancorado no social e no político: o lugar de todas as identidades, pertenças e vontade de domínios, mas também o de todas as reconciliações. Assim, mais que uma evasão do mundo, o espiritual designa uma forma de estar-no-mundo marcada, ao mesmo tempo, pela recusa da incerteza do real e pela sede de transcendência. Essa maneira de ser-no-mundo anseia, por um lado, protestar contra o sofrimento do inocente e , por outro, nos ensina a viver a vida posta na própria finitude para denunciar aí o caráter efêmero da beleza e do amor. Efetivamente, no discurso moderno, quando se fala de sagrado, designa-se aquela esfera própria das tradições da humanidade em que se nutre a relação com Deus através de livros sagrados, de mediadores chamados frequentemente de profetas, de lugares privilegiados para o contato com a divindade, bem como uma série mais complexa de rituais, calendários litúrgicos e seculares, prescrições éticas, códigos jurídicos, costumes alimentares e arte sacra. MODERNO VERSUS PÓS-MODERNO Pode-se contrapor a pós-modernidade a modernidade no sentido, de que fala Pondé. O homem moderno achava que a razão poderia organizar o sentido do mundo. Já o homem pós-moderno, pelo contrário, está fazendo o luto da razão como instância de significado. O pós-moderno significa, assim, filosoficamente a ressaca da razão. E como ficam fenômenos peculiares como o neo-pentecostalismo e a chamada espiritualidade new age, em face deste cenário específico? Ambos os fenômenos renderiam monografias e tratados separados, mas em linhas gerais pode-se afirmar que os neo-pentecostais são uma reação à petrificação religiosa, mergulhando a experiência religiosa, que antes era solene, no frenesi extático das leis de economia de mercado e nos apelos midiáticos da sociedade de consumo. Ou seja, aqui resumi o que pode ser entendida como a tal da ‘teologia da prosperidade’. Em tempos que já há mais laços familiares mais consistentes ou de pertença comunitária da zona rural pré-moderna; as igrejas neo-pentecostais vêm preencher a lacuna da ânsia de qualquer pertencimento que seja, ainda que seja um pertencimento ruim ou que seja seduzido pelos apelos obscurantistas do fundamentalismo. Já os new ages seriam o outro lado da moeda pós-moderna. Enquanto os neo-pentecostais buscam igrejas lotadas, climatizadas e barulhentas; onde, muitas vezes, se apropriam de técnicas litúrgicas das religiões afro, que dizem combater; os new ages preferem o atendimento individual e personalizado dos ‘personal-spirituals-trainers’ ou leia-se: tarólogos, antropólogos, numerólogos, bruxos, gurus, cabalistas, instrutores de yôga e massoterapeutas...Sempre tendo em mente que não se poderá esquecer do Cartão Visa – o verdadeiro Deus de nossa época. Pesquisador e ensaísta.